本所顾宏义副教授的《景德传灯录译注》一书2009年12月由上海书店出版社出版。全书共五册，200多万字。经作者许可，特转载该书《前言》如下。
《景德传灯录》三十卷，北宋僧人道原所撰。因“一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚”（《六祖坛经》），故禅家每以能照暗之灯来喻禅法，谓禅宗法系相承，犹如灯火辗转相承，师资正法永不断绝，故而将记载禅法传承历史之著作称为“传灯录”，简称“灯录”。“景德”为宋真宗年号（1004～1007年）。因道原此书进呈于景德年间，故书名上加“景德”之年号。
道原的生平未详，但颇有令名，被时人誉为“乃觉场之龙象，实人天之眼目”（杨亿《武夷新集》卷七《佛祖同参集序》）。据《天圣广灯录》卷二七、《传法正宗记》卷八与《五灯会元》卷十载，道原为天台德韶禅师之法嗣，即大法眼文益禅师之徒孙，并称作“苏州承天永安道原禅师”。据朱长文《吴郡图经续记》卷中，道原禅师为馀杭（今属浙江）人，住苏州弥勒院。弥勒院“在承天寺垣中”。宋太宗时“以藏经镂板本”，道原便“诣阙借板印造”。景徳年中，宋廷“又以太宗御制四帙及新译经一十四帙并赐之道原。既归，藏于此院”。至大中祥符年间《景徳传灯录》编修完成进呈，故特敕赐院额曰永安院，“每岁度一僧，至今为禅院”。又据杨亿《佛祖同参集序》云，道原于太宗及真宗朝前期“乃驻锡辇毂，依止王臣；购求亡逸，载离寒暑”，以撰修《传灯录》一书。
吴僧道原为《景德传灯录》的著者，北宋时向无异议，但南宋绍兴二年（1132年）长乐郑昂于本书跋中忽称：
《景德传灯录》本住湖州铁观音院僧拱辰所撰，书成将游京师投进，途中与一僧同舟，因出示之。一夕，其僧负之而走，及至都，则道原者已进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓吾之意欲明佛祖之道耳。夫既行矣，在彼在此同，吾其为名利乎？绝不复言。拱辰之用心如此。
不过，郑氏之说并未被当时人所接受，所以南宋人著作仍大都以道原为此书之著者。南宋初人龚明之所撰《中吴纪闻》卷二称“《传灯录》为永安禅院僧道元著”。“元”、“原”相通，“道元”即为“道原”。《五灯会元》卷十亦于目录中明言道原“进《景德传灯录》”。但自元代延祐（1314～1320年）年间所刊印的《景德传灯录》卷末附录郑昂之跋，郑氏之说渐产生影响，颇有人认为道原只是一个剽窃书稿者。如民国初年所刊行的《四部丛刊》三编本张元济跋即称“著此书者名道原，而实拱辰也”，可见其影响。对此，陈垣曾有考辨，云：虽然道原、拱辰两人的生卒年均无考，然道原之师德韶禅师与拱辰之师金山昙颖禅师的卒年却可考定，由此可大略推知此两人的活动年代。德韶享年八十二岁，卒于宋太祖开宝五年（972年），距景德元年有三十三年，可推知道原当生于五代时。昙颖卒于宋仁宗嘉祐五年（1060年），终年七十五岁，距景德五年为五十七年，则道原进呈《景德传灯录》时，昙颖才二十岁上下。可知昙颖之弟子拱臣不可能有与道原同舟相遇、且发生书稿被窃之事。据《续传灯录》载，拱辰实撰有《祖源通要》三十卷，其体制与道原此书相类，郑昂大概因此而造拱辰实撰《传灯录》之语。而产生如此谣言之原因，实与当时禅宗各门派之争相关。（《中国佛教史籍概论》）
关于道原撰修禅宗史书，杨亿《佛祖同参集序》中一段话颇可注意者：
（道原）慨然以为祖师法裔，颇论次之未详；草堂遗编，亦嗣续之孔易。乃驻锡辇毂，依止王臣；购求亡逸，载离寒暑。自饮光尊者，讫法眼之嗣，因枝振叶，寻波讨源，乃至语句之对酬，机縁之契合，靡不包举，无所漏脱，孜孜纂集，成二十卷。理有未显，加东里润色之言；词或不安，用《春秋》笔削之体。或但存名号，而蔑有事迹者，亦犹乎《史记》之阙文；或兼采歌颂、而附出编联者，颇类夫载籍之广记。大矣哉！禅师之用心，盖述而不作者矣。……新集既成，咨予为序，聊摭梗槩，冠于篇首云耳。
参之杨亿《景德传灯录序》所云：道原“披弈世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷，目之曰《景德传灯录》”。可知，《佛祖同参集》与《景德传灯录》两者实指一书，即道原之著原题名《佛祖同参集》。又杨亿之序文称其奉敕“刊削”道原之书，并称“言以行远，非可以无文”，推知杨亿以为原书名“无文”，故改称《传灯录》以进呈天子。此为其一。
其二，道原因“慨然以为祖师法裔，颇论次之未详；草堂遗编，亦嗣续之孔易”，而发奋撰著《佛祖同参集》。在当时禅宗五家中，道原所在的法眼宗主要流行于文化较为发达的江南地区，开山祖师文益亦特好文词，其宗风也较带文化色彩。当北宋初期社会政治渐趋稳定，宋廷即逐步展开文化事业的重建，整理编纂了以《太平广记》、《太平御览》、《文苑英华》与《册府元龟》四大类书为代表的一批文献典籍。《景德传灯录》的编撰，正好既显示出法眼宗对经典的尊崇与对文词的偏爱，亦与宋廷重建封建文化的需求相符合，因此当道原将本书呈献朝廷时，立即得到宋真宗的重视，敕命翰林学士杨亿等人加以裁定。
其三，道原“乃驻锡辇毂，依止王臣；购求亡逸，载离寒暑”而著述，可知《景德传灯录》实撰修于京城“辇毂”之下；亦因为得到名公文臣等有力“外护”的吹嘘，故书成得以顺利进献，并即获得天子的重视，“入藏”刊印颁行。
其四，《佛祖同参集》之内容结构为：上自饮光尊者（迦叶尊者），下“讫法眼之嗣”；“ 因枝振叶，寻波讨源”，即依据禅僧之宗派来叙述其禅师、学僧间的“语句之对酬，机縁之契合”；虽然崇尚“述而不作”，但对所引“理有未显，加东里润色之言；词或不安，用《春秋》笔削之体”；“或但存名号，而蔑有事迹者，亦犹乎《史记》之阙文”，即《景德传灯录》中“无机缘语句，不录”之法嗣；“或兼采歌颂、而附出编联者，颇类夫载籍之广记”，即《传灯录》最后两卷所载录之“赞颂偈诗”、“铭记箴歌”。可见杨亿虽曾加“刊削”，但《景德传灯录》之主体框架及内容，仍为《佛祖同参集》之旧。
或称道原于景德元年进书，不确。据现见史料分析，道原实进书于景德中。据李焘《续资治通鉴长编》卷七一载，宋真宗诏翰林学士杨亿、知制诰李维、太常丞王曙“刋定”，昭宣使刘承珪“领护其事”。其“刊削”经“周岁，方遂终篇”，而于大中祥符二年（1009年）正月上呈“其书，命刻板宣布”；并诏命杨亿“作序，编入大藏颁行”。杨亿为宋初著名文学流派“西昆体”之领袖，并为编撰《册府元龟》的主要负责人之一。故杨亿裁定《景德传灯录》，与其编撰《册府元龟》有着类似的意义，即同属于当时文化重建之一部分。也正因为此，当本书经杨亿等人裁定後，即被颁入藏、刊印流通，成为有史以来第一部官修禅籍，并成为中国历史上流传最广、影响最大的一部灯录。
灯录是介于僧传与语录之间的一种文体，为禅宗首创。因灯录通过对僧人与居士的得道、传法言行之记载来表述历代禅僧的法嗣传承关系，及载明各禅师之俗姓、籍贯、修行经历、住地、示寂年月、世寿、法腊和谥号等，故成为一种富有禅宗特色的文献，对于禅宗发展史的研究极有价值。
自中国禅宗初祖菩提达磨弘法中土以后，尤其是六祖慧能大师创立南禅之后，禅宗的影响日益增广。因慧能及其门下怀让、青原两大宗系之高僧大德大都活动于东南山岭地区，且多出生于平民，对传统文化及佛学义理接触不多，故所受束缚也少，当其一接受佛法，多能直探其理于自心，而反对繁琐之义学，即所谓“教外别传”，“以心传心”。因此，南禅主张直截心源，顿悟见性，并强调在世事上的实践，认为生心应事、动静语默无非是道，即于日常行事应对之间得以修行。所以其平日上堂开示，日常应对，随遇答问，大都直道胸中物，举拂竖指，口喝棒打，处处针锋相对，纵夺自如，形成了一种迥别于前世之禅风。在禅门祖师的传记中，大量显现各自法门与内省体验之记载。虽然禅宗自称为教外别传之宗，“不立文字”，但这些法门与内省体验却广播于丛林间，逐渐享有权威，而被称作“公案”。这种禅门公案，在唐代已经盛行，如“南泉斩猫”、“婆子烧庵”之类，禅师用以检验学僧的悟境，以破除情识之虚妄束缚，而成为禅宗之血脉。据说历代公案多达一千七百则，“且如禅宗门下，自二祖安心、三祖忏罪、南嶽磨砖、青原垂足，至若擎叉球辊，用棒使喝，及一千七百则机缘，莫不八字打开，两手分付”。（元僧中峰《山房夜话》）在如此氛围中，学僧为便于参学，便如实地将禅师说法示意时的话语、动作与形态记载下来，以此参悟修行。此便称之为“语录”。在九世纪左右，禅师语录已流行于禅林。当时已有金陵沙门慧炬（亦作“智炬”）、天竺三藏胜持于贞元十七年（801年）编次禅宗诸祖传记偈谶及宗师机缘为《宝林传》；光化二年（899年），有华岳玄伟禅师编次贞元以来禅宗宗师机缘，为《玄门圣胄集》。此两书已初具“灯录”之雏形。当唐末五代时期，禅宗“一花开五叶”，先后自南岳怀让门下形成沩仰、临济两派，自青原行思门下形成曹洞、云门、法眼三家，其下再分流成若干支派。各家各派为显示其区别，各建门庭，形成了各自独特的门风，即所谓“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”，门派之传承成为当时丛林的首要问题之一，“传灯录”这类表明禅林师承谱系的著作便应运而生。
现存最早的灯录是由福建泉州招庆寺静、筠二禅师于五代南唐保大十年（952年）所编成的《祖堂集》二十卷。其书集“古今诸方法要”，首述七佛，次叙西天、东土三十三祖，再按法嗣传承世系分头介绍，共录二百五十三人，有诸佛祖与禅师的生平简介和机缘言语之记录，并以后者为详。《祖堂集》于宋代即传入高丽，但在国内却久已失传，于宋人文集中已难觅其踪影。因此，成书于北宋景德年间的《景德传灯录》才算是第一部真正有影响之灯录。
一般而言，传记类著作偏重于记事，语录类著作偏重于记言，而灯录则既注重记录禅人机缘语句，也注意记载其生平行事，并通过将所收载禅人按世次排列，以标目或叙述文字阐明其师承谱系，探源而溯流，使禅宗发展之源流繁衍的世次清楚，支派明晰，井然有序，历历在目。因此，灯录为尽可能展示传承法嗣的全面情况，一般收载人物较多。《景德传灯录》即共收一千七百零一人，“内九百五十四人有语见录，馀七百五十八人但存名字”。唐、五代至北宋初许多禅师，既无传记行世，也无语录结集，其事迹与禅语，多赖本书才得以流传。虽然还有不少禅师因无机缘语句或在编撰时缺少材料而仅标出法名，而无具体记载，但后人也多半可根据本书而得以了解其师承关系。
《景德传灯录》全书内容大体可分为四个部分：第一部分（卷一、二）叙述七佛和西天二十七祖以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、四、五）叙述中华初祖菩提达磨至六祖慧能（顺着天竺列祖世次为自第二十八祖至第三十三祖），及其四祖道信旁出法嗣金陵牛头宗法系、五祖弘忍旁出法嗣北宗神秀法系、六祖慧能的法嗣。第三部分（卷六至卷二十六）记叙慧能门下南岳怀让、青原行思两大法系禅僧，其中卷六至卷十三为南岳系（止于南岳下九世），卷十三并附叙曹溪别出法嗣（自第二世至第六世），卷十四至卷二十六为青原系（止于清原下十一世）。第四部分（卷二十七至卷三十）带有附录性质，内容较杂。其中卷二十七记述非正统的禅门贤达及各地禅师的机缘语句，以见古代习禅者有种种不同之家风；卷二十八载十二位著名禅师之“广语”，以便于对各家入道门径、教外立宗之缘由等作一较为系统的开示，有助于了解南宗禅风特重慧悟的独到造诣；最后两卷辑录禅林广为传诵的、表现禅理禅趣的诗文赞颂等，如菩提达磨的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心铭》、永嘉玄觉的《证道歌》、荷泽神会的《显宗记》、石头希迁的《参同契》等，都被后世尊为禅宗要典，虽其间不无是非真伪等问题，但实际对于禅宗思想发展有着重大的影响。
《景德传灯录》大抵取材于《宝林传》、《玄门圣胄集》、《祖堂集》以及禅僧之语录、行状、碑铭、传记等原始资料，并参用《高僧传》、《续高僧传》等僧传资料，且其所凭据的文献资料有不少已散佚失传，故本书有着重要的史料价值。如宋初僧赞宁撰《宋高僧传》，于禅宗五派开山祖独缺云门文偃传，此由于赞宁与文偃各处一方、未相接触而使然。然本书卷二十二、二十三载录了同出清原一系的云门宗法嗣颇详，正可补《宋高僧传》之缺失。又如卷二十七“僧肇法师遭秦主难”，未见其他史料记载，虽对其事之真伪有争议，但不容忽视其史料之价值。再如本书所载资料，尤其是最后两卷所载之内容，多有不见于其他文献者，而成为研究唐、五代、宋初禅史等的重要史料。
因道原为法眼宗僧人，故本书内容清原一系要详于南岳一系，而法眼宗一系尤详。其二十五、二十六两卷所载除部分为法眼文益的师侄外，皆为其法嗣，直至长寿法齐（于传承世次上还晚于道原一辈）。本书修成进阅后，由曾参学于临济宗僧人广慧元琏之门的杨亿负责刊削裁定。虽然道原、杨亿等皆不免有门户之见，于禅史观点亦不无出入。但综观本书内容，其撰述、刊削大体公允，尚不见带有明显宗派色彩的偏向，而较为客观地反映了禅史的发展。
杨亿对道原之原著的“刊削”，据其《景德传灯录序》所言，主要有以下三个方面：其一本着“事资纪实，必由于善叙；言以行远，非可以无文”的原则，进行文字润色，使条目分明，文意畅达。其二对史实作了必要的订正，“至有儒臣居士之问答，爵位姓氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信”。其三删除芜杂成分，专录“启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理”之问答机语，“若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅铨？聊存世系之名，庶纪师承之实”；“逮于序论之作，或非古德之文，间厕编联，徒增楦酿，亦用简别，多所屏去”。其四增补遗漏之文，“旧录所载，或掇粗而遗精；别集具存，当寻文而补阙。率加采撷，爰从附益”。如道原进书于景德年中，而杨亿裁定润色完毕、奉呈天子于大中祥符二年，故本书卷二十六明确记载温州瑞鹿本先禅师卒于大中祥符元年（1008年）二月。此显然为杨亿所增补。对于“刊削”之处，杨亿时加注文注明，但今传之《传灯录》中的大量注文，不全属杨亿所作。陈垣《中国佛教史籍概论》中将本书注文分作三类：一杨亿、道原旧注，二为宋刻本附注，三为元延祐本附注。经对比分析，可知杨亿所作之注文以征、拈、代、别为主，亦有少量注释音义及补充材料者。职是之故，宋人有视《景德传灯录》为杨亿所撰者。
虽然杨亿等对《景德传灯录》进行的刊削润色，但其中讹字错漏之处仍然不少，“但述感应之征符，专叙参游之辙迹”等内容仍未能完全删去，且存在有不少较为严重之错误：如卷十一灵祐禅师之法嗣《襄州延庆山法端大师章》，与卷十二香严智闲禅师之法嗣《襄州延庆法端禅师章》，前后内容重出，且师承关系不一，而失于检正；卷十二之“魏府兴化存奖禅师”与“魏府大觉和尚”为一人，“汝州宝应和尚”与“汝州南院和尚”亦为一人，本书因一人异名而判为二人，遂使相关禅师之师承法系紊乱；又本书所收入者大多已卒，但仍有个别存世者，致使体例不一，如卷二十六郢州大阳山警玄禅师，卒于宋仁宗天圣五年（1027年），已在成书以后多年。故朱熹批评“《传灯录》极陋，盖真宗时一僧做上之。真宗令杨大年（即杨亿）删过，故出杨大年名，便是杨大年也晓不得”（《朱子语类》卷一二六）亦不为无因。但此毕竟瑕不掩瑜，无伤其在禅史研究中的特殊地位。至如甚为当代研究禅史者所大为呵病的伪造和篡改禅史之事，如禅宗西天、东土诸祖的世系等，则在《宝林传》与《坛经》等唐代禅书中即已成型，《景德传灯录》不过撮取旧说而已，且对其中一些明显的错误已有所订正。可以说，《宝林传》等伪造篡改禅史的弊病很大程度上来自唐代禅僧历史文化知识的贫乏，而本书沿用其说则主要出于对古本原始文献的尊重以及对“言必有征”的文献整理原则的信奉。亦正因为此，使得本书具有很高的文献价值。
《景德传灯录》问世以后，引起了很大的反响，不仅促进了宋代佛教的禅化向深层发展，如卷二七所载《诸方杂举征拈代别语》，选载自佛经和唐五代禅师的一些语句，文后用小字附录某些著名禅师的征（征问）及代别语等，由此对推动文字禅起到了很大作用。由此，宋代出现了许多仿效《景德传灯录》之著作，且进一步推动了禅宗向士大夫阶层的普及。
由于《景德传灯录》为法眼宗禅师所撰，故其后又有临济宗居士李遵勖撰《天圣广灯录》（1029年），云门宗僧惟白撰《建中靖国续灯录》（1101年），临济宗僧悟明撰《联灯会要》（1183年），云门宗僧正受撰《嘉泰普灯录》（1201年）。此四种灯录不仅对《景德传灯录》之缺漏错讹处予以补正，而且记录了大量宋代当代禅师的言行。因灯录对古德公案的崇拜和对机语玄言的欣赏多少背离了唐代禅宗呵佛骂祖、不立文字之精神，而遭到有些宋代士大夫的指责。但此一现象的出现，一方面是由于禅宗内部思想资源的层累积淀已超出“口耳受授”所能承载的限度，必须有书面的记载才能保证其不至损失，另一方面也因为宋代传法之对象更多的是读书人，即士大夫与诗文僧，必须有书面文献才能争取更多的徒众。受此影响，灯录类著作大增，蔚为大观。
亦因为此，宋代士大夫阅读《景德传灯录》蔚为时尚，如：北宋前期著名文臣晁迥在其所撰《法藏碎金录》中多处引用、评析《景德传灯录》之内容；景祐元年（1034年），对《景德传灯录》很有研究的王随，恐此书卷帙浩繁，学者难得其要领，“遂择其精粹，撮其机要”，而成一删节本《传灯玉英集》（也简称《玉英集》）十五卷；苏辙撰有《书<传灯录>后》，以评述“诸方妙语”，而时人直称之曰《传灯录解》。又宋人多有读《传灯录》之诗，如司马光《传家集》中有《题<传灯录>后》诗云：“呷着声闻酒更狂，佗州浪走不归乡。谁曾缚汝安用解？彼自无创勿误伤。探月拾针传妄语，安居暇食赖先王。但令时世如三代，达摩从他面向墙。”苏轼有《曹溪夜观<传灯录>灯花落一僧字上口占》诗，曰：“山堂夜岑寂，灯下看《传灯》。不觉灯花落，茶毗一个僧。”而苏辙更以佛意禅旨入诗，其《读<传灯录>示诸子》诗云：“大鼎知难一手扛，此心已自十年降。旧存古镜磨无力，近喜三更月到窗。早岁文章真自累，一生忧患信难双。从今父子俱清净，共说无生或似庞。”就连著名理学家二程、朱熹也留下了不少读《传灯录》、评论《传灯录》的文字。而且得到士大夫们喜爱的《景德传灯录》，其作为记言体之体裁，也对中国学术著述的撰述产生了重要的极大影响，如南宋朱熹撰《伊洛渊源录》、明末黄宗羲撰《明儒学案》、清初万斯同撰《儒林宗派》等，都是仿效灯录体裁而撰作的。
由于《景德传灯录》以下五种灯录内容多有重复，故南宋末宝祐年间（约1253年）临济僧普济便删繁就简，去其重复，汇编五种灯录成《五灯会元》一书。因《五灯会元》后出，所述宗派较上述五种灯录更为分明，文字也更简洁，因而为僧俗所喜爱，使元、明以来士大夫好谈禅学者，无不家有其书，而五灯遂希见于流通。清代编纂《四库全书》，收《五灯会元》而不录《景德传灯录》，其原因即在于此。但对勘两书，《景德传灯录》实有不可取代者。如：
有《景德传灯录》载某僧人言行而为《五灯会元》所缺者。如卷九朗州东邑怀政禅师、卷十嘉禾藏廙禅师、卷十三黄州大石山福琳禅师、卷十四潭州华林和尚、卷二十二连州地藏院慧慈大师等，《五灯会元》皆失载。而卷二十九、三十所载的诗文颂铭对后人了解禅宗及禅学思想之發展有着重要的作用，而多不见于《五灯会元》，更可显示《景德传灯录》的价值。
有《五灯会元》删改原文致使词义不明甚至错讹者。如《景德传灯录》卷十四洞山良价禅师章中有“劳生息死，于悲何有”，“息”字《五灯会元》卷十三作“惜”，因“生”与“死”之义相对，“劳”与“息”之义相对，而“息”改作“惜”，词义显然有别。又《景德传灯录》卷二十一罗汉院桂琛禅师章中记桂琛“既冠，辞亲事本府万岁寺无相大师”，而《五灯会元》卷八作“既冠，亲事本府万岁寺无相大师”，删一“辞”字，而词义有所不明。
有两书所载内容互有出入者：有师承关系相异者，如福州灵云志勤禅师，《景德传灯录》卷十一作沩山灵祐禅师的法嗣，而《五灯会元》卷四却认为是长庆大安禅师的法嗣；又襄州广德延禅师的师承关系，两书所载大异，《景德传灯录》为青林师虔禅师→广德义禅师→广德延禅师→广德周禅师，而《五灯会元》为青林师虔禅师→广德延禅师→广德义禅师、广德周禅师，考两书所载，义禅师与延禅师的言行机语正好相对换。有所载内容不同者，如禾山无殷禅师的悟法之事，两书所记有异同。有禅师问答接引的僧人名字相异者，此仅举《景德传灯录》卷十四为例，如潭州道吾圆智禅师章中“师与云岩侍立次，药山曰”，“药山”《五灯会元》卷五作“南泉”；云岩昙晟章中“师扫地次，沩山云”，“沩山”《五灯会元》作“道吾”；洞山良价章中“师因看稻田次，郎上座牵牛曰……师曰”云云，《五灯会元》卷十三所载对话的两人次序恰好颠倒，等等。此当是两书所取史材之来源不同而然。至于个别文字之出入就更为众多，不再枚举。
《五灯会元》对《景德传灯录》删繁就简，有些记载因此而言简意赅，但也有使生动形象之描述归于平淡者。如《景德传灯录》卷十六岩头全豁禅师章中全豁有“岂不闻智慧过师，方传师教。其或智慧齐等，他后恐减师半德”之语，《五灯会元》卷七改作“岂不闻智过于师，方堪传受。智与师等，减师半德”；全豁又曰“吾教义犹如毒涂鼓，击一声远近闻者皆丧，亦云俱死，此是第三段义”，《五灯会元》删去“亦云俱死”四字。两书所载一质一文，《景德传灯录》所录忠实于当时说法口语，且如“俱死”是对“皆丧”两字之补充说明。因为全豁有鉴于“皆丧”两字较文，而堂下听法者大多为下层僧俗，文化程度不高，故以“俱死”来作注解。阅读《景德传灯录》此类记载者，可使人由此领略到禅师说法时的言声形貌风采。
《景德传灯录》于杨亿等刊定以后即“刻板宣布”，但今已不可见。二十世纪前期《四部丛刊》三编所收的上海涵芬楼景印常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋刻本，号称合三本宋代旧刊而成，但亦非道原、杨亿之原本：其一，《丛刊》本中有不少注文，大多属于道原、杨亿所加之原注，但也有部分为宋刻本附注，如卷三菩提达磨章末注曰“凡此年代之差，皆由《宝林传》错误，而杨文公（杨亿）不复考究耳”；其二，《丛刊》本卷首有《西来年表》，所记菩提达磨来中华之年代，即依《传法正宗记》，而《传法正宗记》成于宋仁宗嘉祐六年（1061年）；其三，本书纪年体例与成于宋神宗元丰七年（1084年）的《资治通鉴》相同，而与编撰于景德年间的《册府元龟》不同。可知此本当为北宋后期或南宋时所刻印。南宋绍兴年间僧思鉴曾刻印《景德传灯录》于台州，但也已失传。此后翻刻本书者甚多，现存重要者有元泰定刻本（收入《碛沙藏》，1935年曾影印出版）、元延祐三年（1316年）希渭重刻本（1916年贵池刘氏曾予覆刻，收入《大正藏》的亦元延祐三年重刻本）等，近世江苏常州法云堂亦于民国八年（1919年）覆刻流通。
此次《景德传灯录》译注以通行的《四部丛刊》三编本为底本，校以元延祐本等本及《五灯会元》中华书局1984年点校本，对原文中之避讳缺笔字及明显版刻错、衍、漏字予以更正，不出校记，其馀异体字、及虽文字有异同而意思两通者则一仍其旧，以尽量保留原貌。正文原不分段，由译注者视文义而作適当的划分，并增补了每一章之标题。为便于读者阅读、理解这一佛学名著，对《景德传灯录》原文作了全译，对文中生难之字、佛学名词、典章制度及部分历史人物、地名等加以简要的注释，并视需要而加了一些题解与说明。原本卷首无总目，而每卷卷首有细目，为便于阅览，故增补了本书总目，而删去每卷细目。原本将“无机缘语，不录”其言行而存其法名的僧人以附录形式附注于每卷细目中所承嗣的禅师法嗣内，因其对今人了解禅僧的师承渊源甚有裨益，故而将其移至正文中相关禅师章节下，以“附录”形式出现，并对事迹可考辨者予以载录。此外，因本书卷帙颇巨，翻检不易，故特意根据本书所述，将每位禅僧（包括七佛、西天二十八祖）之师承渊源制成《法系表》，置于书中相应位置，以便参阅。原书卷首有宋人杨亿之原序、《西来年表》，现收录为“附录一”、“附录二”；原书所附录的其他序跋等文字，收录为“附录三”；并选录有关宋僧道原言行之史料，以及部分书目著录、序跋及文集、笔记文献中相关记载，作为本书之“附录四”，以备阅读者参考。又为读者翻检便利，特为本书中有“机缘语”者编制“人名索引”附于书后。
二○○九年五月于梦湖书屋
